Jay Haley falleció pacíficamente el pasado 13 de Febrero. Cofundador del Family Therapy Institute de Washington, se desempeñaba como profesor en la Alliant International University desde 1998. Fue autor de más de veinte libros y editor fundador de la revista Family Process, la primer publicación del campo de la terapia familiar. Produjo películas destinadas a la formación terapéutica junto a su esposa, la antropóloga Madeleine Richeport- Haley, con quién escribió su último libro "El Arte de la Terapia Estratégica" (2006).
Cualquier terapeuta que trabaje con un modelo determinado querría preguntarle a sus fundadores acerca de la génesis de sus ideas. Jay Haley fue uno de los pioneros del modelo sistémico y ha compartido experiencias con otros maestros originarios. En esta entrevista, mezcla de pasado, presente y futuro, se ponen de manifiesto la experiencia y cosmovisión de este gran terapeuta.
Te brindamos lector esta entrevista realizada para Perspectivas Sistémicas (**), algunos años atrás, por dos reconocidos colegas de nuestro campo, los doctores J. Linares y M. Ceberio y va como homenaje póstumo a nuestro admirado colega cuyo inmenso y rico legado vive en nosotros.
PS: ¿Cómo supone que será la psicoterapia del próximo milenio?
JH: Creo que hay una división en la materia. Por un lado, están los que hacen psicoterapia a pedido, y son los jueces quienes determinan que la cumplan o irán a la cárcel. En este caso, el terapeuta se transforma en un agente del estado, evita que las personas perturben la paz; este abordaje representa un tipo de psicoterapia muy difundido en los Estados Unidos. Desde otro punto de vista, otra tendencia psicoterapéutica muy marcada es aquella que busca que las personas sean más felices, saludables, más interesantes, con vidas más ricas. Creo que la terapia va en ambas direcciones: el estado va a intentar utilizarla con propósitos de control y a su vez algunos terapeutas intentarán hacer una psicoterapia humanitaria, que ayude a las personas a vivir vidas mejores.
Entonces, ¿cuál será la psicoterapia del futuro?, no estoy muy seguro pero pienso que por lo que observamos hoy en día, se mantendrán y se desarrollarán estas dos tendencias.
De cambio y poder
PS: Otro tema es el cambio. ¿Por qué o cómo cambian las personas en psicoterapia?
JH: Vaya pregunta! Creo que frecuentemente no lo hacen. El terapeuta debe poseer habilidades específicas, adquiridas en un entrenamiento centrado en una psicoterapia orientada hacia el logro del cambio. Se puede tener a los pacientes hablando de sus problemas y reflexionando acerca de sus vidas, pero no necesariamente superando los síntomas o crisis familiares. Muchas veces, creo que el conflicto se resuelve incluyendo a alguien dentro de la situación que se quiere cambiar, para así abordarla interaccionalmente, desde el marco relacional. Cuando el terapeuta observa que su consultante, por ejemplo una mujer casada, no se compromete con la terapia que se está llevando a cabo, tal vez deba introducir en la escena terapéutica al esposo e investigar si éste tiene algo que ver con el hecho de que la esposa en cuestión no se compromete con el trabajo terapéutico Creo que la inclusión de otro miembro de una familia, o como en este caso, del otro cónyuge, es lo que produce el cambio.
En mi opinión, el tema a resolver es cómo hacer ese cambio lo más rápidamente posible más que cómo hacerlo de un modo determinado. No poseo recetas acerca de cómo cambiar a las personas, pienso que depende tanto de los problemas que éstas presenten, la situación social en la que están inmersas y cuanto poder posee el terapeuta para producir cambios.
PS: Arribamos a una importante palabra: poder.
JH: ¡ Oh sí!, el poder es un tema importante y en particular el poder del estado. En los Estados Unidos, cuando un individuo consume drogas, los jueces lo envían a hacer terapia. Ellos utilizan su autoridad para decidir sobre la vida de esa persona y lo hacen a través de un terapeuta . Se ejerce mucho poder sobre los adictos, abusadores sexuales y físicos.
La Emoción en psicoterapia.
PS: Bateson escribió en algún momento que la emoción era un concepto "dormitivo"; ¿qué piensa de la emoción en terapia?
JH: Creo que es un error preguntarle a los pacientes cómo se sienten, esto sólo proporciona algún tipo de metáfora, y lo que aparece, de ese modo, es una simulación. Para que afloren los sentimientos hay que cambiar la organización de la estructura relacional. La mayor parte de las intervenciones directivas, como la paradoja, provocan emociones que el terapeuta entonces puede observar y utilizar para reestructurar las pautas interactivas, lo que terminará produciendo los cambios buscados.
Esta visión se opone a la teoría de la represión que sostenía que quién expresa su emoción cambia. De allí que a partir de tales ideas, se ayudaba a las personas a expresar sus emociones. En lo personal, no creo que eso cambie a nadie. Tal vez se modifique el modo en el las personas hablan acerca de ello, y quizás aprendan a actuar como si estuviesen enojados pero definitivamente, no estoy de acuerdo con la idea de que afectando la emoción se produce el cambio, sino más bien pienso que afectando la organización, ésta, a su vez, afecta a la emoción y produce el cambio.
El « Bateson team » de 1955 De izquierda a derecha: William Fry, John Weakland, Gregory Bateson, Jay Haley
PS: En las primeras épocas de trabajo con el grupo de John Weakland, Gregory Bateson y Bill Fry ¿se imaginaban que el desarrollo de la investigación que llevaban a cabo culminaría en una teoría tan importante como el pensamiento sistémico?
JH: No lo creo. Lo que puedo comentar al respecto es que Bateson era un antropólogo - mi esposa es una antropóloga - y una de las cosas, que caracteriza a los miembros de esta disciplina es que básicamente observan, sin intentar hacer modificaciones. Por lo tanto, Bateson no estaba interesado en producir cambios, sólo pretendía comprender el modo en el que viven, interactúan y se desarrollan los seres humanos. Entonces, dado que nosotros estábamos estudiando como hacer terapia y al mismo tiempo practicándola, no queríamos realmente cambiarla sino mas bien comprenderla. Así fue como se dio una graciosa colaboración entre todos: Bateson era tan tolerante que cualquier cosa que John Weakland y yo queríamos examinar o investigar, la hipnosis por ejemplo, él nos alentaba a que lo hiciésemos mas allá de no estar realmente interesado en hacer hipnosis pero si en el fenómeno per se (de hecho él fue el que nos presentó a Milton Erickson).
De cualquier modo, nuestro proyecto involucraba por un lado a la hipnosis y por el otro al abordaje psicoterapéutico de la esquizofrenia y a Bateson en realidad, desde su visión antropológica, no le importaba demasiado transformar cosa alguna de estas situaciones en cuestión pero si quería saber de qué se trataban.
Jay Haley con su esposa, la antropóloga Madeleine Richeport-Haley. Imagen tomada de Red Sistémica.
JH: Fue una rica experiencia. Milton Erickson representaba los nuevos caminos de la psicología clínica. Fue una especie de prodigio en los años cincuenta cuando la psicoterapia atravesaba un período de grandes cambios: de ser intrapsíquica, psicodinámica, pasó a ser directiva, externa y a involucrar a familiares de los consultantes o a familias enteras. Eso precisamente hacía Erickson en aquellos días, desarrollaba un abordaje muy directivo, centrado en el cambio y en las relaciones entre los miembros de una pareja o de una familia.
Como estudiábamos el paralelismo entre hipnosis y esquizofrenia, resultaba maravilloso estudiar con Erickson, la máxima autoridad mundial en hipnosis, Examinábamos su modo de pensar la terapia y eso produjo un gran impacto sobre lo que nosotros hacíamos, lo que ,a su vez influyó en aquellos que colaboraban o se formaban con nosotros.
En 1948, Erickson no era conocido como terapeuta familiar pero figuraba en los listados profesionales como psiquiatra y counselor ( asesor o consejero) familiar. Dicha tendencia, fuertemente orientada hacia la familia, nos ayudó a trabajar sobre este tema, guiados por uno de los pilares de la terapia directiva.
(*) Jay Haley fue uno de los grandes pioneros de la terapia sistémica. Participó en el primer grupo de investigadores liderados por Gregory Bateson y fue uno de los principales divulgadores de la terapia de Milton Erickson. Es también autor de numerosos libros de la especialidad, algunos de ellos cruciales en el desarrollo de las terapias estratégicas y directivas, entre ellos podemos mencionar: "Estrategias en Psicoterapia", "Las Tácticas de Poder de Jesucristo", "Trastornos de la Emancipación Juvenil", "Terapia para resolver problemas", "Aprender y Enseñar Terapia".
(**) Esta entrevista fue publicada en el nº 50 de Perspectivas Sistémicas Marzo/ Abril de 1998.
Un poema que le escribí a mi hermana Mercedes. Hoy está cumpliendo 88 años (19/02/2023). Ella me enseñó a leer y a escribir mis primeras palabras. La quiero como si fuera mi segunda madre.
RETRATO DE HERMANA MUY ANTIGUA
Los gallos cantaban
para que yo los recordara
y mi abuela ordeñaba sus cabras
para que yo supiera su antigüedad
Estaba soñando con más fuerza
que la empleada por la mata de mango
para elaborar sus enormes gajos
Dije que me iba y mi hermana regaba las matas.
Plantas disímiles. Rosas, tomates, limoneros.
No sé por qué dejó de ser pecosa.
En aquellos tiempos era pecosa
y de cierta hermosura.
¿Te vas para la calle a tirar piedras? preguntó.
La gente a veces no escucha los sonidos de las palabras.
Quise decir que me iba lejos,
que abandonaría casa, familia, todo.
Sus ojos observaban la cocina
como si fuera un horizonte gris perla Corín Tellado
yo miraba una ruta polvorienta hacia Oklahoma
tipo Marcial Lafuente Estefanía.
Tienes diez años de edad y te van a dar unos correazos,
Poeta, escritor y periodista, nació en Venezuela, el 1° de noviembre de 1945.
Vive en Génova, Italia.
En 1989 obtuvo el Segundo Premio Miguel Otero Silva de novela, Editorial Planeta. En el 2000 recibió el Premio Municipal de Literatura, Mención Poesía, por su poemario Los Poseídos. Ha publicado cinco poemarios y nueve novelas. Desde el 2018 el Papel Literario de El Nacional creó la Serie José Pulido pregunta y publica las entrevistas que ha realizado acreadores y artistas.
(Ha fundado y dirigido varios suplementos y revistas de literatura. Si se requiere información detallada sobre estas publicaciones, favor solicitarla a este correo: jipulido777@gmail.com)
Forma parte de la Antología Por ocho centurias, XXI Encuentro de Poetas Iberoamericanos, Salamanca, España, entre otras.Ha sidoinvitado a festivales en Irak, Colombia, Brasil, Chile, España y Génova.Participó, en 2012, como invitado de los Encuentros de Poetas Iberoamericanos que se celebran en Salamanca. En el 2018 y en el 2019invitado al Festival Internacional de Poesía de Génova.
Publicaciones más recientes:
El puente es la palabra. Antología de poetas venezolanos en la diáspora.
Compilación: Kira Kariakin y Eleonora Requena, para Caritas.
Poeti Uniti per il Venezuela, Parole di Libertà (Poetas Unidos por Venezuela, Palabras de Libertad) publicado por Borella Edizioni, evento respaldado por la Associazione culturale Orquidea de Venezuela, con sede en Milán.
Poemario Heridas espaciales y mermelada casera editado porBarralibro Editores
Entrevista con Martha C. Nussbaum: “Sin una ciudadanía independiente no podemos hablar de democracia, sino de alguna forma de fascismo”
Posted: 31 Aug 2012 01:16 PM PDT
Martha Nussbaum, considerada la filósofa más importante de los últimos tiempos en los Estados Unidos, ha sido reconocida en nuestro país por el mundo académico, dada la calidad y el rigor de su pensamiento, y su obra ha sido ampliamente traducida*. Autora de una ininterrumpida serie de libros y artículos escritos en las prestigiosas universidades en las que ha enseñado –Harvard, Brown y actualmente Chicago, donde imparte sus cursos de Derecho y Ética desde el año 1995–, ha recibido numerosas distinciones y títulos honoríficos de universidades de América, Asia y Europa. Su filosofía, que sigue la estela de la tradición política liberal, se ha servido críticamente de la perspectiva de John Rawls para analizar cuestiones de género, religión y desarrollo internacional y tratar de formular una teoría de la justicia global. Así, en 1986 fue invitada por el economista Amartya Sen a trabajar en el Instituto Mundial de Investigaciones de Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU/WIDER), donde desarrollaron el enfoque de las capacidades como alternativa para el análisis de las cuestiones de justicia básica. Nussbaum presenta este enfoque como una suerte de especificación de los derechos humanos; como una lista de los requisitos básicos para una vida humana digna que deberían ser respetados y aplicados por todos los gobiernos.
A menudo se ha hablado de la amplitud de sus intereses literarios y filosóficos y de cómo pasa con facilidad de la tragedia griega y Aristóteles a los derechos de los animales y de las personas con discapacidad, de las enmiendas al contrato social al desarrollo y el análisis de las emociones, de Dickens al feminismo contemporáneo o a la violencia religiosa. De fuerte personalidad y conocida por su estilo incisivo y polémico, es una apasionada de la teoría y la práctica filosóficas, como se podrá apreciar en esta entrevista realizada el 28 de junio de 2010 en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), donde impartió una conferencia sobre la libertad de conciencia.
La escuela de Atenas. Rafael Sanzio.
A lo largo de su trayectoria Martha Nussbaum ha recorrido una amplia variedad de temas: la felicidad y la fortuna en la tragedia y la filosofía griegas –La fragilidad del bien (1986)–; la relación entre filosofía y literatura; el papel de las emociones en la racionalidad pública –Paisajes del pensamiento (2001)–. Ha reflexionado sobre la educación liberal y cosmopolita; sobre el lugar de las humanidades en la democracia; sobre feminismo y derechos de gays y lesbianas. Ha trabajado también sobre la concepción de la justicia en Las mujeres y el desarrollo humano (2000) y Las fronteras de la justicia (2006), y ha escrito sobre religión y libertad de conciencia y contra los fanatismos en libros como India. Democracia y violencia religiosa (2007) y Libertad de conciencia (2008).
¿Hay algún hilo conductor que atraviese esta diversidad de tópicos?
El tema común es la vulnerabilidad humana, o la vulnerabilidad en general. Trabajando sobre las emociones y sobre la tragedia, siempre he pensado las emociones como un reconocimiento de los modos en que somos vulnerables cuando nos relacionamos con los demás y con todo aquello que está fuera de nuestro alcance o sobre lo que no tenemos control. La pregunta que entonces surge es: ¿qué formas de vulnerabilidad son buenas –para la vida de cada persona– y cuáles deberíamos tratar de eliminar? En este punto, mi pensamiento sobre la justicia conecta con la filosofía política. El enfoque de las capacidades es un intento de promover oportunidades para la búsqueda de formas buenas de vulnerabilidad, como el amor, la amistad, la carrera profesional…, y de evitar las formas malas, tales como la violencia física, el hambre y tantas otras. Este es, tal vez, el modo más sencillo de definir el hilo conductor de mi pensamiento.
¿Entonces, según usted, hay principios que permiten distinguir entre buenas y malas capacidades?
Sí, sostengo esos principios y creo que son muy similares a los que, desde un punto de partida muy diferente, apoyaría Rawls; pero mi modo de pensar es distinto, pues parto de esta observación sobre la vulnerabilidad, que me lleva a reflexionar sobre cómo los gobiernos pueden estimular las oportunidades humanas. Sin embargo, un gran número de mis conclusiones son muy cercanas a las de Rawls, que ha supuesto una influencia muy importante para mí. El punto central del trabajo que he realizado a través de los años con Amartya Sen consiste simplemente en sostener que, cuando las naciones discuten sobre desarrollo y calidad de vida, deberían plantearse al mismo tiempo estas difíciles preguntas normativas acerca del bien. No pueden limitarse a dar por sentado que las cosas mejoran cuando crece el PIB. Desarrollo significa justamente que las cosas vayan mejor. Por lo tanto hay que afrontar estas cuestiones; hay que argumentar y debatir en este sentido.
En las últimas décadas ha sido protagonista de acalorados debates. En referencia a las críticas vertidas sobre Allan Bloom y Judith Butler, usted ha afirmado en una entrevista: “Pensé las reseñas sobre Butler y Bloom como actos de servicio público”. ¿Considera estas polémicas como intervenciones políticas? ¿Cuál es el objetivo de esas intervenciones? ¿Entiende que la reflexión filosófica está siempre vinculada a la justicia o al ámbito de la política?
Estamos preparando un volumen con todos mis comentarios de libros que se titulará Intervenciones filosóficas, por lo que esa palabra es muy adecuada para definirlas. He escrito numerosas reseñas críticas, de muy diferentes clases, y la mayoría de las veces he reseñado cosas que considero interesantes y buenas. Por ejemplo, me he centrado en particular en el trabajo de feministas como Susan Moller Okin, intentando atraer una atención más amplia sobre esa obra. Pero a veces un libro que ha tenido una gran influencia no maneja muy buenos argumentos, y entonces dedico algún tiempo a decir al público por qué considero que no es un buen libro. Tal ha sido el caso de mis comentarios sobre Bloom y sobre Butler. En general prefiero trabajar –aunque sea de forma crítica– sobre autores que me parezcan en verdad interesantes, como por ejemplo mi profesor Bernard Williams. Ahora mismo estoy escribiendo una larga reseña sobre sus textos póstumos, y aunque soy muy crítica con Williams, lo considero un gran filósofo; siempre prefiero enfrentarme con una mente a la que admire de verdad. Pero a veces el público necesita saber por qué alguien piensa lo que piensa… Bloom afirmaba que todo lo que había dicho lo había sacado de Platón y de Aristóteles, pero en realidad no los conocía, y creí estar en condiciones de aseverar que hacía un mal uso de los textos que reclamaba como fuente de autoridad.
¿Considero que la filosofía es siempre una intervención pública? No, creo que hay diferentes modos –igualmente buenos– de hacer filosofía. No obstante, todo ser humano debe encontrar la forma de servir al bien público, pero no siempre o necesariamente a través de su trabajo. Si te dedicas a la lógica, puedes servir al bien público brindando parte de tu tiempo al trabajo voluntario en algún proyecto social, o donando dinero a una buena causa, pero la lógica no posee por sí misma una función pública. La filosofía política generalmente la tiene. La mayoría de los filósofos políticos más grandes han contribuido al debate público, y eso es muy bueno, porque siempre es positivo para ellos considerar si lo que piensan es realista y si podría suponer una verdadera contribución. Por ello, en Las fronteras de la justicia afirmo que, en la medida en que los problemas cambian, la filosofía también tiene que cambiar y ser flexible.
Usted ha hablado de la vulnerabilidad humana, y Judith Butler también se refiere a ella en su último libro, retomando a Levinas, por ejemplo. ¿Qué diferencias hay entre su modo de entender la vulnerabilidad, como cuestión central en el debate político y sobre la justicia, y el de Butler?
Existe una gran diferencia con respecto al método filosófico. Provengo de una tradición –muy socrática– que cree enérgicamente en la transparencia; yo jamás enviaría a publicar algo que un estudiante de un curso introductorio de licenciatura no pudiera entender y criticar. No concibo a los filósofos como “profundas figuras solitarias”, sino como miembros de una comunidad que tienen la responsabilidad de hablar y de estructurar sus argumentos con claridad. La contribución de Sócrates a la democracia fue tener a todo el mundo hablando conjuntamente de un modo claro y abierto, y asociar esto con el respeto a la igualdad. Esta idea la recogió Kant; en realidad la considero propia de la tradición ilustrada. Mis grandes referentes en filosofía son Kant y Mill, y en términos de la tradición continental siento una gran simpatía por Habermas, que también expresa este enorme compromiso con la transparencia. Es un gran avance que Butler ponga el acento en Levinas y no en Heidegger; las cosas están mejorando [risas]. Levinas es un pensador muy interesante, pero, de todos modos, pertenecemos a tradiciones un tanto diferentes.
En uno de sus últimos libros se pregunta por qué la democracia necesita de las humanidades (Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, 2010). ¿Caben nuevos argumentos para la defensa de las humanidades en sociedades en que la cultura se entiende como producto de consumo o bien como algo no rentable? ¿Ha tenido en cuenta los cambios vinculados a la existencia de nuevos soportes digitales, a la evolución del mundo editorial y al impacto de los mass media?
Hoy necesitamos las humanidades como siempre, porque todavía precisamos cultivar nuestra capacidad de respeto mutuo, de comprensión y de compasión, y esta ha sido la contribución que las humanidades han hecho siempre a la educación. Volviendo a Sócrates, él comprendió que, para que la democracia sobreviviera, había que capacitar a las personas para cuestionar y examinar de forma rigurosa sus propios argumentos, y sustraerlos a la retórica de los políticos. Los griegos tuvieron que aprender a argumentar y a debatir juntos, y ese es un modo de crear una cultura pública basada en el respeto más que en la autoridad o en la tradición. Ahora bien, en las democracias modernas hay mucha retórica por todas partes. En Estados Unidos tenemos a esos personajes de la radio y la televisión que no paran de emitir mensajes que se supone que hay que seguir. Solo si la juventud entiende cómo criticar esos juicios y cómo hallar premisas correctas y argumentos válidos podrá sostener la esperanza de ejercer una ciudadanía independiente. Si los ciudadanos no son independientes, no podemos hablar de democracia, sino, en todo caso, de alguna forma de fascismo o de totalitarismo. Por ello es urgente el debate sobre las humanidades; lo necesitamos en la misma medida que la capacidad de empatía, de entender la experiencia de quienes son diferentes a nosotros. Todos los seres humanos nacen con esta capacidad básica –y ahora sabemos que incluso los simios y otros animales poseen esta capacidad de asumir la perspectiva del otro–, pero hay que desarrollarla mediante la educación. ¿Qué hacen las humanidades? Te emplazan a ocupar posiciones diferentes a las propias. Cuando lees una novela o un poema te estás entrenando en simpatía. Y si careces de este entrenamiento, ¿cómo entenderás realmente los problemas con que lidian las sociedades? ¿Cómo sabrás de qué modo una determinada ley afectará a un grupo minoritario? Ahora bien, las humanidades también son buenas en sí mismas, son divertidas e iluminan nuestra vida de diversos modos. Pero donde quise centrarme fue en la democracia; incluso quienes no consideran divertidas las humanidades pueden compartir el deseo de que la democracia persista.
Uno de los puntos centrales de su crítica a la tradición contractualista, donde tiene un papel esencial la obra de John Rawls, se refiere a la exclusión que esta hace de las personas con discapacidades físicas y mentales y de los animales no humanos en el establecimiento del pacto. Frente a la identificación que esta teoría establece entre quienes son los agentes del contrato y la totalidad de miembros de la sociedad creada, usted propone asociar de otro modo la racionalidad a la capacidad de ser un sujeto primario de justicia. ¿Se podría ligar de otro modo el “por quién” y el “para quién”? ¿Es posible un liberalismo no contractualista?
Creo que sí, e incluso la forma contractual puede ampliarse. Es lo que intenta, por ejemplo, Christine Korsgaard en sus conferencias sobre los derechos de los animales. Korsgaard sostiene que incluso un kantiano ha de reconocer que compartimos la parte animal de nuestra naturaleza con muchas otras criaturas, y por tanto, aunque seamos nosotros –y no ellas– quienes elaboramos los principios, debemos hacerlo pensando en un grupo más amplio de criaturas. Korsgaard distingue también entre el “por quién” y el “para quién”, pero yo lo hago de un modo diferente. Sin duda se necesita un cierto nivel de racionalidad para participar en la elaboración de los principios, pero ser sujeto de justicia es tener algún tipo de afán por prosperar, lo cual es común a la mayoría de los animales –quizás con la excepción de los que no se mueven, como las esponjas–, y eso es para mí lo que los convierte en sujetos de justicia. Por supuesto, algunas teorías no contractualistas no necesitan ser liberales, y muchas teorías liberales no son contractualistas; basta pensar en Mill, por ejemplo. Ser liberal implica preguntarse qué tipo de resultados queremos promover para todos los miembros de la sociedad, y argumentar que cierto tipo de libertades han de formar parte necesariamente de estos resultados. La libertad de expresión, la libertad religiosa, etc., son piezas de una importancia primordial en relación con las oportunidades que ha de tener todo ser humano. Otras cuestiones cruciales que no son libertades, como la salud y la integridad física, también deben formar parte del diseño de una sociedad decente.
El enfoque de las capacidades que usted propone se presenta como la base filosófica para una teoría de los derechos fundamentales de los seres humanos, cuyo respeto sería el requisito indispensable de una vida humana digna y permitiría plantear un mínimo social básico de justicia. ¿Cómo podría plasmarse esto en las políticas públicas actuales? ¿Qué rol tendrían los organismos internacionales?
De hecho ya está siendo aplicado. Hay dos maneras diferentes de hacerlo. Una de ellas –asociada con Sen– es como instrumento de medida, para calibrar la calidad de vida de una sociedad por medio de las capacidades humanas y no a través del PIB per cápita. Los gobiernos actualmente lo usan. Naturalmente, tienen que decidir qué hacer a continuación, qué capacidades promover. Pero yo voy un paso más allá y afirmo que los gobiernos tendrían que impulsar, como mínimo, un cierto umbral de estas capacidades. Y una manera de hacerlo sería con una norma constitucional. Exista o no una constitución escrita, hace falta algún documento que establezca los derechos de todos los ciudadanos; y la gente debe saber si se están cumpliendo y garantizando, por lo que también se requiere algún instrumento de medida y la posibilidad de interpelar al gobierno en caso de incumplimiento. Hay muchos modos de llevarlo a la práctica; las constituciones más modernas contemplan este tipo de derechos económicos y sociales, y existen mecanismos para exigirlos cuando no se implementan. En la India el principal asesor económico del Gobierno es el presidente de la Human Development and Capability Association, Kaushik Basu, lo que constituye un ejemplo muy claro de cómo se puede implementar esta idea. Es fascinante que algunos teóricos de categoría hayan alcanzado tales posiciones de poder. Como es el caso de la actual procuradora general adjunta de la India, con quien he trabajado sobre feminismo y justicia para las mujeres.
Gran parte de la teoría feminista es manifiestamente crítica con los postulados centrales del liberalismo. De modo semejante, muchas autoras feministas suelen desconfiar de los postulados universales. ¿Cómo confluyen en su pensamiento feminismo, liberalismo y universalismo?
Las críticas de algunas feministas constituyen muy buenos dictámenes de ciertas formas de liberalismo, pero no de todo liberalismo, como he intentado mostrar en mi artículo “The Feminist Critique of Liberalism”. Las feministas sostienen a menudo que el liberalismo es demasiado individualista, pero imagino que quieren decir –y con mucha razón– que la teoría liberal debería hacer hincapié en la filiación, en el cuidado, en los vínculos entre las personas, en la necesidad que tienen las personas de una red de relaciones. Las típicas preguntas liberales sobre la igualdad y la libertad han de continuar presionando en este sentido. Mill puso de manifiesto que, en la misma sociedad que continuamente hablaba de libertad e igualdad, se descubría en el ámbito familiar una jerarquía de tipo completamente feudal en que los hombres tenían todo el poder y las mujeres no eran libres ni iguales, y no podían siquiera quejarse si habían sido violadas. Tal situación exigía más liberalismo; lo que solicitaba el feminismo era un liberalismo más consistente. La exigencia liberal de respeto a la igualdad humana y a la libertad es una parte crucial del feminismo, porque, por supuesto, una perspectiva liberal tiene que prestar atención a las desigualdades que las mujeres padecen en las familias; no se puede dejar a la familia fuera del alcance de la justicia. El liberalismo viene a ser como el punto de partida de mi pensamiento, y en concreto el liberalismo de Mill, que es un gran crítico de la familia. Pero, volviendo a su pregunta sobre el universalismo, ¿qué inquieta a las feministas? Es lógico preocuparse cuando una cultura manifiesta insensibilidad respecto a otra, y la avasalla y la somete a ciertas imposiciones sin la mínima autocrítica. Pero no por ello todas las formas de responsabilidad universal han de considerarse malas. En primer lugar, para que pueda existir un pluralismo significativo hay que garantizar ciertas oportunidades. Si no existe libertad de expresión, por ejemplo, no hay posibilidades de un pluralismo social con sentido. La libertad de asociación, la libertad religiosa, incluso la garantía de la igualdad de derechos electorales, son parte esencial de un conjunto básico de oportunidades que permiten a las personas organizar sus vidas como deseen. Mill estaba en lo cierto cuando sostenía que la garantía de las libertades fundamentales fue decisiva para la experimentación y la diversidad de las vidas humanas. Por lo tanto, estoy absolutamente a favor de la diversidad y, como ustedes saben, creo en un tipo de liberalismo político muy tenue y no en una doctrina comprehensiva, porque quiero dejar más espacio para que la gente organice su vida como le convenga. Pero aun así, entiendo que cierta clase de derechos, incluido el derecho de las mujeres a proteger su integridad física, o el derecho a la salud, son condiciones básicas de cualquier tipo significativo de pluralismo.
Existen muchos feminismos, como sabemos. ¿Tiene usted una definición de feminismo?
Esta pregunta la tengo que responder a menudo cuando imparto el curso de filosofía feminista, y cuando mis estudiantes me la plantean, en realidad me preguntan: ¿qué tipo de compromiso implica asistir a un curso como este? La respuesta mínima es que las mujeres han sido tratadas de manera injusta a lo largo de la historia, y que hay que corregir tales injusticias, y con eso basta. Luego, claro está, existen diferentes tipos de feminismo. Hay quienes piensan que el mejor modo de proceder es a través del radicalismo libertario, mediante el rechazo de cualquier tipo de gobierno. A mi entender esa posición no es defendible, aunque voy a tratarla con respeto y a exponer mis argumentos en su contra. Por otro lado hay quienes piensan que el mejor modo de corregir las injusticias contra las mujeres es otorgar todo el poder a una religión para que organice a la sociedad. Tampoco esta postura me parece correcta, pero tengo muchos estudiantes que la comparten –mormones, o que provienen de un cristianismo muy conservador– e igualmente aspiro a tratarlos con respeto, y a debatir con ellas y con ellos pensando que también pueden ser feministas. Este es el mínimo para mí.
En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?
He querido refutar la idea, que Samuel Huntington hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.
En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?
Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente.
Nota:
* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).
