Durante mucho tiempo, empezar a escribir antes del amanecer se volvió una necesidad. Tenía hijos muy chicos y necesitaba usar el tiempo antes de que dijeran “mamá”, y eso era alrededor de las cinco de la mañana. Muchos años después, cuando dejé de trabajar como editora en Random House, me quedé en casa por un par de años. Descubrí cosas sobre mí misma en las que nunca había pensado antes. Al principio no sabía cuándo quería comer, porque siempre había comido cuando era el momento del almuerzo, la cena o el desayuno. Los chicos y el trabajo habían condicionado todos mis hábitos. No conocía los sonidos de mi propia casa, me sentía un poco desorientada. Esto ocurría alrededor de 1983, estaba ocupada escribiendo "Beloved", y eventualmente me di cuenta de que tenía la cabeza más clara, tenía más confianza y en general era más inteligente a la mañana. El hábito de levantarme temprano, que había formado cuando los chicos eran muy pequeños, ahora se convirtió en mi elección. No soy muy brillante ni muy ingeniosa cuando cae el sol.
Siempre quise ser una lectora, no pensaba en ser escritora. Creía que todo lo que era necesario escribir ya se había escrito, o se escribiría. Sólo escribí mi primer libro porque tuve la sensación de que ese libro faltaba, no existía, y quería leerlo cuando estuviese terminado. Soy una lectora muy buena. Amo leer. Es lo que hago, realmente. El elogio más importante en el que puedo pensar es escribir algo que pueda ser leído. La gente dice “escribo para mí” y suena horrible y narcisista, pero de alguna manera, si uno sabe leer su trabajo, es decir, con la necesaria distancia crítica, eso te hace un mejor escritor y editor.
Me di cuenta de que tenía el don de ser escritora muy tarde en la vida. Siempre pensé que tenía la facilidad porque la gente me lo decía, pero su criterio solía no ser el mío. No me interesaba lo que decían, en verdad, no significaba nada. Cuando estaba escribiendo "Song of Solomon", mi tercer libro, empecé a pensar que esto sería una parte central de mi vida. Otras mujeres lo han hecho en la historia, pero es difícil para una mujer decir “soy escritora”. Bueno: ya no lo es, pero ciertamente lo fue para las mujeres de mi generación, mi clase y mi raza. El punto es que una se está moviendo hacia afuera del rol de género. No estás diciendo soy una madre, soy una esposa. O, si estás en el mercado de trabajo, soy una profesora, soy una editora. Cuando te movés hacia “escritora”, ¿qué significa? ¿Es un trabajo? ¿Es una forma de ganarse la vida? Es intervenir en un terreno que no resulta familiar, en el que una no tiene una procedencia. En aquel momento, personalmente no conocía a ninguna otra mujer escritora exitosa; el terreno parecía reservado para los varones. Así que una esperaba ser una especie de persona pequeña en los márgenes. Era casi como si hubiese sido necesario un permiso para escribir. Cuando leo biografías y autobiografías de mujeres, incluso relatos de cómo empezaron a escribir, casi todas tienen esta pequeña anécdota que habla del momento en que alguien les dio el permiso de hacerlo. Una madre, un esposo, un maestro, alguien, dijo OK, adelante, podés hacerlo. Eso no quiere decir que los hombres nunca hayan necesitado ese empujón; con frecuencia, cuando son muy jóvenes, un mentor dice: sos bueno, y ellos van hacia adelante. Eso si, la autorización se daba por hecho. Yo no podía. Era todo muy extraño. Así que incluso cuando sabía que escribir era central en mi vida, que era donde estaba mi mente, donde me sentía mas a gusto y donde se encontraba el mayor desafío, no lo podía decir. Si alguien me preguntaba, ¿a qué se dedica?, yo no decía, oh, soy escritora. Decía soy editora, soy maestra.
Es importante saber para quién se escribe. Cuando alguien como Frederick Douglass escribía un libro, estaba escribiendo para gente blanca, legítimamente, porque quería que se comportaran, quería liberarlos. Esos eran sus lectores. Para mi no lo son. Tolstoi no escribía para jovencitas de Ohio. Escribía para rusos, ¿o no? Yo escribo para, acerca de y sobre gente negra. Y si lo que escribo es lo suficientemente bueno, va a ser leído y apreciado por gente que no es afroamericana. Esa es la manera sencilla de explicarlo. Pero también hay una cuestión central: creo que somos interesantes. Lo que la gente fuera de Estados Unidos, particularmente en Europa, piensan de mi país, lo que les gusta en general, es algo que viene de la cultura negra. Es el jazz. Es incluso el lenguaje. No se puede pensar en este país sin nosotros. ¡Yo no lo visitaría! Aparecí con mi primer libro tratando de decir: “El rascismo duele de verdad. Si querés ser blanco y no lo sos, si sos joven y vulnerable, puede matarte”.
Leí muchas narrativas sobre la esclavitud para "Beloved", pero no tanto para obtener información porque sabía que debían ser autenticadas por los patrones blancos, que no podían decir todo lo que querían porque no podían alienar a su público; tenían que guardar silencio sobre ciertas cosas. Iban a ser todo lo buenos que podían dadas las circunstancias y también revelar lo más posible, pero nunca iban a decir cuán horrible era. Decían: “bueno, fue realmente espantoso, así que vamos a abolir la esclavitud y la vida puede seguir”. Sus narrativas debían ser muy modestas. Así que aunque investigaba los documentos y sentía familiaridad con la esclavitud --al mismo tiempo que me sentía abrumada--, quería que se sintiera de verdad. Quería traducir lo histórico a lo personal. Pasé un largo tiempo tratando de entender qué tenía la esclavitud que la hacía tan repugnante, tan personal, tan indiferente, tan íntima y sin embargo tan pública.
En la lectura de algunos documentos noté frecuentemente referencias a algo que nunca se describía con precisión. La “cosita”. “El pedazo”. Esta "cosa" se ponía en la boca de los esclavos para castigarlos y hacerlos callar, al mismo tiempo que les permitía trabajar. Pasé mucho tiempo tratando de averiguar qué forma tenía, cómo se veía. Me la pasaba leyendo testimonios que eran como “le puse el pedazo a Jenny” o lo que cuenta Equiano, que dice, “fui a la cocina y vi a una mujer sentada junto a las hornallas que tenía un freno en su boca”. Y me preguntaba, ¿qué es eso? Alguien me lo explicó y me dije: nunca vi algo tan horrible en toda mi vida. No podía imaginarme la cosa: ¿era similar al freno de los caballos o qué?
Finalmente conseguí unos dibujos en un libro que describía las torturas de un hombre a su esposa. En Brasil y en otros lugares de Sudamérica también los conservaban como recuerdo. Pero mientras estaba investigando se me ocurrió algo: que este artefacto, este objeto personalizado de tortura, era un descendiente directo de la Inquisición. Y me di cuenta de que, por supuesto, no era algo que se pudiese comprar. No se puede pedir por correo el objeto personalizado para tu esclavo. Tenés que confeccionarlo. Hay que ir al patio y reunir algunos elementos y construirlo y después ajustarlo a la persona. Todo el proceso tenía una característica muy personal para la persona que lo fabricaba y también para la persona que lo llevaba puesto. Después me di cuenta que describirlo nunca iba a poder ser efectivo: que el lector no necesitaba tanto verlo, necesitaba saber cómo se sentía. Me di cuenta de que era importante imaginar a ese artefacto como un instrumento activo y no simplemente como una curiosidad o un hecho histórico. De la misma manera, quería mostrarles a los lectores no cómo se veía la esclavitud, sino cómo se sentía.
(*)La primera escritora afroamericana ganadora del Nobel murió el lunes pasado
Toni Morrison en sus propias palabras
Autora de novelas imprescindibles como Beloved y La canción de Salomón, fue además una voz central en la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos. Este texto incluye reflexiones sobre su vida y su obra tomadas de entrevistas que le concedió a The Paris Review y Granta.
Le Guin pronunciando un discurso en 2014 en la Universidad de Oregon. Fotografía de Jack Liu
Estimados Liponautas
Hoy tenemos el gusto de compartir con ustedes una entrevista a la escritora, ya desaparecida, Ursula K. Le Guin, donde nos habla de su acercamiento en sus obras al Anarquismo.
Disfruten de la entrada
Atentamente
La Gerencia
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Baile verbal: una entrevista con Ursula K. Le Guin
Doctor Peligro
EXPEDIENTES DESCLASIFICADOS | INCLUIDO EN AGENTE PROVOCADOR Nº9
Rescatamos una maravillosa entrevista que la gran Ursula K. Le Guin concedió a un periódico revolucionario y en la que nos habla sobre imaginación, utopía, anarquismo, Virginia Woolf y eso de «escribir como una mujer»
Por Paul J. Comeau. Publicada en Fifth Estate N.º 382, primavera de 2010
Traducción de Raquel Duato
El pasado 22 de enero nos dejaba una de las grandes escritoras vivas. Ursula K. Le Guin falleció en su casa de Portland (Oregón, EE. UU.) a los 88 años, dejando huérfanas a miles de almas lectoras admiradoras de su universo. Aunque es sobre todo conocida como escritora de ciencia ficción y fantasía, no se le escapaba ningún género: poesía, libros infantiles, cuentos o ensayo. Feminista y taoísta, en sus novelas aparecen a menudo ideas anarquistas, lo que la hizo especialmente popular entre el movimiento libertario.
Desde pequeña se interesó de manera especial por la mitología y las leyendas, sin duda influida por el ambiente familiar, ya que sus padres eran antropólogos. La rama dorada, de James Frazer, y las revistas de ciencia ficción de la época fueron sus lecturas predilectas.
Construimos el mundo y lo intentamos comprender con historias. La imaginación y la narración al poder para construir nuestro universo. La pequeña Ursula, tal vez sin saberlo, lo sabía, y con solo 11 años envió su primer relato a la revista Astounding Science Fiction. Fue rechazado, pero eso no fue para nada un hecho importante en el resto de su historia.
Ursula K. Le Guin. Fotografía: William Anthony
Su obra dio un giro a las convenciones de la ciencia ficción y la fantasía. En 1966 publicó su primera novela de ciencia ficción, El mundo de Rocannon, y dos años más tarde apareció Un mago de Terramar, primer libro de una serie. En 1969 publicó La mano izquierda de la oscuridad, historia que transcurre en un planeta donde las personas no son ni hombres ni mujeres: «Eliminé el género para ver qué pasaba», dijo. El libro fue un gran éxito y el crítico Harold Bloom afirmó que Le Guin, más que Tolkien, había elevado la fantasía a la categoría de alta literatura.
Aparte de estas, algunas de sus obras más celebradas son La rueda celeste (1971), El nombre del mundo es Bosque (1973), Los desposeídos (1974), donde investiga el sistema político como elemento portador del bien y del mal, Cuatro caminos hacia el perdón (1997) o Lavinia (2008). Fue la primera mujer galardonada con el título de Gran Maestra de la Asociación de escritores de ciencia ficción y fantasía de Estados Unidos. En 2014 le dieron la medalla por la Contribución a las Letras Estadounidenses en la ceremonia del Premio Nacional del Libro, y ella la aceptó pero en nombre de todos sus colegas escritores y escritoras de fantasía y ciencia ficción que, según argumentó, habían sido excluidos de la literatura durante mucho tiempo y apartados de los honores literarios. Generosa, icono de la literatura y eterna, como sus historias.
Aquí reproducimos la entrevista realizada por Fifth Estate a Ursula K. Le Guin donde esta habla sobre las influencias en su vida y su obra, algunas de las ideas tras su famosa novela Los desposeídos, qué es necesario hacer para cambiar la percepción del anarquismo en la imaginación popular y qué inspiró su última novela, Lavinia.
El periódico se fundó en 1965 en Detroit en medio de un clima prerrevolucionario que iría aumentando hasta el final de la década. Aunque en sus orígenes estaba muy influenciado por la contracultura de la época, fue evolucionando durante los setenta y ochenta hacia posturas claramente primitivistas, luditas y anarcosituacionistas. En 1975, se refundó el colectivo editorial, que declaró que a partir de entonces comenzaba una nueva época en Fifth Estate, por lo que en agosto se publicó el primer número de aquel año cero. Los editores se hacían llamar Eat the Rich Gang, un grupo de afinidad semisecreto formado por veteranos activistas y gente joven. Conocidos teóricos anarquistas como John Zerzan o Fred Perlman, entre muchos otros, han sido habituales colaboradores del periódico. En 2008, Marius Mason, miembro del colectivo, fue detenido y condenado a más de veinte años de prisión por terrorismo.
Ursula K. Le Guin. Fotografía: William Anthony
En Los desposeídos, el filósofo Odo afirma: «El verdadero viaje es el regreso». ¿Qué relación tiene esta afirmación con tu vida en el momento en que la escribiste y qué relación tiene con tu vida actual?
Ursula K. Le Guin: No lo sé. Por supuesto, lo que escribo tiene su origen en mi vida y trato de ser sincera respecto a mis percepciones de la vida, pero no escribo para «expresarme». Mi ficción es experiencial pero no confesional. A decir verdad, rara vez tengo alguna idea de qué «relación» tiene lo que digo en mis libros conmigo personalmente. Una afirmación como «El verdadero viaje es el regreso» no es una conclusión razonada a la que se llega tras un tiempo de reflexión. Se trata de una experiencia no verbal expresada en palabras, dando por supuesto que es una experiencia compartida, que otras personas, al leer las palabras, podrían reconocer esa experiencia.
Hay un momento en Los desposeídos en el que Shevek, el protagonista, se da cuenta o acepta que su «propia función en el organismo social» es «derruir muros». ¿Hasta qué punto tu carrera como escritora ha consistido en un esfuerzo similar al de «derruir muros»?
Bueno, he derruido algunos. Unos exclusivamente en el ámbito de la literatura (intentando lograr que los críticos y profesores dejaran de marginar la literatura de género, en particular, la de ciencia ficción y la fantástica) y otros con una mayor intención social, como la decisión de hacer que la mayoría de mis protagonistas fueran personas de color, sin decir mucho al respecto, de forma que los lectores blancos tuvieran que imaginar su piel marrón si deseaban identificarse con mis personajes. También he escrito relatos polémicos y satíricos que tratan de forma bastante directa temas como la misoginia, la homofobia, la persecución y opresión doctrinaria, etc. Todo con el objetivo de derruir muros.
Ursula en una imagen de finales de los años setenta
Mi metáfora para esto en mi obra es «dejar las puertas y ventanas abiertas». La casa que construyo en una historia tiene muros, de lo contrario no sería una casa, pero las puertas no están cerradas con llave y las ventanas no tienen las persianas bajadas. Construyo casas con muchas corrientes de aire. No es necesario el aire acondicionado porque el viento sopla en su interior y las atraviesa.
En una entrevista anterior, describiste Los desposeídos como «una novela utópica anarquista. Sus ideas proceden de la tradición anarquista pacifista, Kropotkin, etc.». ¿Podrías hablarnos un poco más sobre los antecedentes/ideas/inspiraciones de la novela?
Necesitaría muchas horas para responder. Dediqué dos años a leer. Leí todos los libros anarquistas disponibles en Portland a principios de los 70. Eran muchos porque existían varias librerías universitarias y una tienda anarquista donde había textos que pueden conseguirse fácilmente ahora, pero en esa época no. Después de tanto tiempo, diría que probablemente mis mayores influencias fueron Kropotkin y los Goodman, en especial Communitas.
¿La cultura de la ciudad de Shantih en El ojo de la garza se inspiró en ideas y material de referencia similares?
Gandhi leyendo en su casa en 1946. Fotografía de Margaret Bourke-White, LIFE MAGAZINE. Fotografía coloreada
¿Cuándo descubriste el anarquismo? ¿Qué te atrajo hacia él?
Tenía el germen de la historia en la cabeza pero no podía imaginar quién era mi protagonista, ese físico. Solo sabía que, de algún modo, no estaba de acuerdo con su sociedad. Empecé a leer utopías, las leí y eso me llevó hasta Gandhi. Entretanto, el debate de los biólogos sobre el altruismo frente al comportamiento egoísta me había guiado hasta los estudios de animales de Kropotkiny esto despertó en mí el deseo de leer más de Kropotkin. Quedé fascinada por toda la literatura pacifista-anarquista y me zambullí en ella. Hasta que, en un momento dado, se me ocurrió pensar: a) Nunca se ha escrito una novela utópica anarquista; b) ¡De eso trata la historia de mi físico!
Y así nació Los desposeídos.
¿Cómo se ha desarrollado o cómo ha cambiado con el tiempo el anarquismo en relación con tu propia vida?
No lo sé. Yo no puedo vivir una vida anarquista, y nunca pretendí hacerlo. Cuando leí sobre el anarquismo y me enamoré de él, era una mujer de mediana edad, un ama de casa de clase media con tres hijos y ningún deseo de ser ninguna otra cosa, siempre que pudiera escribir mis libros. ¿Qué relación tiene el anarquismo con mi vida? Solo como libertad de la mente, de la imaginación. La misma libertad que leer Lao Tzu me brindaba muchos años antes.
Ursula fotografiada en 1988 por Marian Wood Kolisch
Con frecuencia se incluye Los desposeídos en listas de lecturas recomendadas anarquistas. Si tuvieras que crear tu propia lista de lecturas recomendadas, ¿qué obras incluirías?
Lo siento, pero estoy demasiado alejada de la literatura que conocía muy bien décadas atrás. Si intentara dar nombres, me dejaría la mitad de los más importantes. Y sin duda habrán surgido nuevos que ni siquiera conozco. Aunque, en mi opinión, Los desposeídos es la mejor descripción de una sociedad anarquista «en la práctica», la imaginación popular sigue describiendo a los anarquistas como personas que lanzan ladrillos y bombas.
¿Qué crees que debe hacerse para cambiar la percepción del anarquismo en la imaginación popular?
Si las personas que no lanzan ladrillos ni bombas, y no se visten de un modo extraño a propósito ni cuestionan ni atacan las ideas de los demás con agresividad, se identificaran a sí mismas, sencilla y claramente, como anarquistas, podría iniciarse entonces el cambio… De igual modo que muy, muy despacio, la percepción de las feministas como mujeres que odian a los hombres y queman sujetadores ha tenido que cambiar y desaparecer cuando mujeres corrientes, esposas, madres, abuelas, están dispuestas a identificarse como feministas. Pero es un proceso tan lento. ¡Se requiere tanto tiempo!
Solía encogérseme el corazón cuando un pequeño grupo de anarquistas autoproclamados se unían a una de las manifestaciones contrarias a la guerra o a la homofobia en Portland. Eran agresivos, hipócritas y no aceptaban la voluntad de la mayoría de los manifestantes en temas como no hacer enfadar a la policía y pedir represalias. Siempre eran ellos los que aparecían en las fotografías de los periódicos porque personificaban el estereotipo negativo.
Nos enfrentamos a algo un tanto nuevo: los medios de comunicación religiosos, de derechas y reaccionarios. Cuando «liberal» se ha convertido en una palabra que se enseña a temer a los niños, ¿cómo vas a hacer que el anarquismo sea aceptable?
En alguna ocasión, has hablado del proceso continuo que ha supuesto para ti aprender a escribir como una mujer. Incluso describiste al narrador masculino de La mano izquierda de la oscuridad como «una extensión deliberada del autor para los lectores varones que (o eso pensaba yo en ese momento) rechazarían un personaje central andrógino, especialmente en un libro escrito por una mujer». ¿Podrías explicar qué significa «escribir como una mujer»?
Me temo que no puedo, porque cada mujer escribe como una mujer a su propio modo. De hecho, creo que somos más variadas y menos predecibles en diversos aspectos que los escritores varones. Una breve descripción de mis principales fases en el proceso sería:
Imagina por un momento que estuvieras escribiendo La mano izquierda de la oscuridad hoy en día, ¿qué diferencias habría respecto a la novela que escribiste hace 40 años?
Bueno, obviamente, podría beneficiarme de los 40 años que otras personas han pasado pensando y cuestionando la construcción del género, algo de lo que no se había dicho ni una palabra cuando escribí el libro. Sería un clima tan diferente a la casi total ausencia de tales pensamientos y debate cuando escribí el libro que soy incapaz de imaginar la situación. ¿Por qué escribiría un libro así ahora? Lo importante fue escribirlo entonces.
En la introducción para la reedición de 1976 de La mano izquierda de la oscuridad, comentas que «la verdad nace de la imaginación». Esto me recuerda a dos afirmaciones que Kurt Vonnegut hizo en Cuna de gato: «En este libro nada es cierto», y más tarde «Todas las cosas ciertas que voy a decirles son mentiras descaradas». ¿La ficción, o todo el arte en realidad, está diciendo la verdad en forma de mentiras agradables?
Podría decirse que sí. Aunque las mentiras no son siempre agradables ni la verdad cierta. Borges tiene cosas aún más interesantes que decir sobre este tema que Vonnegut.
En tu última novela, Lavinia, el personaje que le da título es un personaje secundario sin ningún texto en el poema épico de Virgilio, La Eneida. ¿Puedes explicar un poco cómo ha sido la experiencia de crear una voz para este personaje? ¿Es cierto que aprendiste latín para leer a Virgilio en su idioma original?
Lavinia empezó a «hablarme» antes de que acabara mi muy lenta lectura de La Eneida. Me refiero a que empecé a pensar en ella: ¿Quién era? ¿Qué opinaba sobre tener que casarse con ese extranjero? ¿Cómo era su vida, la de la hija de un rey en la Edad de Bronce en esa parte de Italia? Ella hizo lo que los personajes de las novelas hacen cuando empiezan a cobrar vida en la mente de uno. Estaba ahí todo el tiempo. (Shevek, de Los desposeídos, estuvo en silencio en mi mente durante aproximadamente tres años, esperando). En cuanto le pedí a Lavinia que me hablara de sí misma, empezó a hacerlo, con su propia voz, de ahí el uso de la narración en primera persona. Me limité a escuchar y a escribir. (Vale, lo admito, también investigué un poco sobre la época). Respecto al latín, había estudiado en el instituto y luego en la universidad, pero no lo suficiente para leer a Virgilio, que no es sencillo. Deseaba leerlo en latín. Se puede decir que es uno de esos poetas que tienes que leer en su propia lengua. Con mis más de 70 años, estaba claro que era una cuestión de ahora o nunca. Así que saqué mis viejas gramáticas y memoricé todas esas condenadas declinaciones y conjugaciones de nuevo. Mereció la pena.
Entrevista con Martha C. Nussbaum: “Sin una ciudadanía independiente no podemos hablar de democracia, sino de alguna forma de fascismo”
Posted: 31 Aug 2012 01:16 PM PDT
Martha Nussbaum, considerada la filósofa más importante de los últimos tiempos en los Estados Unidos, ha sido reconocida en nuestro país por el mundo académico, dada la calidad y el rigor de su pensamiento, y su obra ha sido ampliamente traducida*. Autora de una ininterrumpida serie de libros y artículos escritos en las prestigiosas universidades en las que ha enseñado –Harvard, Brown y actualmente Chicago, donde imparte sus cursos de Derecho y Ética desde el año 1995–, ha recibido numerosas distinciones y títulos honoríficos de universidades de América, Asia y Europa. Su filosofía, que sigue la estela de la tradición política liberal, se ha servido críticamente de la perspectiva de John Rawls para analizar cuestiones de género, religión y desarrollo internacional y tratar de formular una teoría de la justicia global. Así, en 1986 fue invitada por el economista Amartya Sen a trabajar en el Instituto Mundial de Investigaciones de Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU/WIDER), donde desarrollaron el enfoque de las capacidades como alternativa para el análisis de las cuestiones de justicia básica. Nussbaum presenta este enfoque como una suerte de especificación de los derechos humanos; como una lista de los requisitos básicos para una vida humana digna que deberían ser respetados y aplicados por todos los gobiernos.
A menudo se ha hablado de la amplitud de sus intereses literarios y filosóficos y de cómo pasa con facilidad de la tragedia griega y Aristóteles a los derechos de los animales y de las personas con discapacidad, de las enmiendas al contrato social al desarrollo y el análisis de las emociones, de Dickens al feminismo contemporáneo o a la violencia religiosa. De fuerte personalidad y conocida por su estilo incisivo y polémico, es una apasionada de la teoría y la práctica filosóficas, como se podrá apreciar en esta entrevista realizada el 28 de junio de 2010 en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), donde impartió una conferencia sobre la libertad de conciencia.
La escuela de Atenas. Rafael Sanzio.
A lo largo de su trayectoria Martha Nussbaum ha recorrido una amplia variedad de temas: la felicidad y la fortuna en la tragedia y la filosofía griegas –La fragilidad del bien (1986)–; la relación entre filosofía y literatura; el papel de las emociones en la racionalidad pública –Paisajes del pensamiento (2001)–. Ha reflexionado sobre la educación liberal y cosmopolita; sobre el lugar de las humanidades en la democracia; sobre feminismo y derechos de gays y lesbianas. Ha trabajado también sobre la concepción de la justicia en Las mujeres y el desarrollo humano (2000) y Las fronteras de la justicia (2006), y ha escrito sobre religión y libertad de conciencia y contra los fanatismos en libros como India. Democracia y violencia religiosa (2007) y Libertad de conciencia (2008).
¿Hay algún hilo conductor que atraviese esta diversidad de tópicos?
El tema común es la vulnerabilidad humana, o la vulnerabilidad en general. Trabajando sobre las emociones y sobre la tragedia, siempre he pensado las emociones como un reconocimiento de los modos en que somos vulnerables cuando nos relacionamos con los demás y con todo aquello que está fuera de nuestro alcance o sobre lo que no tenemos control. La pregunta que entonces surge es: ¿qué formas de vulnerabilidad son buenas –para la vida de cada persona– y cuáles deberíamos tratar de eliminar? En este punto, mi pensamiento sobre la justicia conecta con la filosofía política. El enfoque de las capacidades es un intento de promover oportunidades para la búsqueda de formas buenas de vulnerabilidad, como el amor, la amistad, la carrera profesional…, y de evitar las formas malas, tales como la violencia física, el hambre y tantas otras. Este es, tal vez, el modo más sencillo de definir el hilo conductor de mi pensamiento.
¿Entonces, según usted, hay principios que permiten distinguir entre buenas y malas capacidades?
Sí, sostengo esos principios y creo que son muy similares a los que, desde un punto de partida muy diferente, apoyaría Rawls; pero mi modo de pensar es distinto, pues parto de esta observación sobre la vulnerabilidad, que me lleva a reflexionar sobre cómo los gobiernos pueden estimular las oportunidades humanas. Sin embargo, un gran número de mis conclusiones son muy cercanas a las de Rawls, que ha supuesto una influencia muy importante para mí. El punto central del trabajo que he realizado a través de los años con Amartya Sen consiste simplemente en sostener que, cuando las naciones discuten sobre desarrollo y calidad de vida, deberían plantearse al mismo tiempo estas difíciles preguntas normativas acerca del bien. No pueden limitarse a dar por sentado que las cosas mejoran cuando crece el PIB. Desarrollo significa justamente que las cosas vayan mejor. Por lo tanto hay que afrontar estas cuestiones; hay que argumentar y debatir en este sentido.
En las últimas décadas ha sido protagonista de acalorados debates. En referencia a las críticas vertidas sobre Allan Bloom y Judith Butler, usted ha afirmado en una entrevista: “Pensé las reseñas sobre Butler y Bloom como actos de servicio público”. ¿Considera estas polémicas como intervenciones políticas? ¿Cuál es el objetivo de esas intervenciones? ¿Entiende que la reflexión filosófica está siempre vinculada a la justicia o al ámbito de la política?
Estamos preparando un volumen con todos mis comentarios de libros que se titulará Intervenciones filosóficas, por lo que esa palabra es muy adecuada para definirlas. He escrito numerosas reseñas críticas, de muy diferentes clases, y la mayoría de las veces he reseñado cosas que considero interesantes y buenas. Por ejemplo, me he centrado en particular en el trabajo de feministas como Susan Moller Okin, intentando atraer una atención más amplia sobre esa obra. Pero a veces un libro que ha tenido una gran influencia no maneja muy buenos argumentos, y entonces dedico algún tiempo a decir al público por qué considero que no es un buen libro. Tal ha sido el caso de mis comentarios sobre Bloom y sobre Butler. En general prefiero trabajar –aunque sea de forma crítica– sobre autores que me parezcan en verdad interesantes, como por ejemplo mi profesor Bernard Williams. Ahora mismo estoy escribiendo una larga reseña sobre sus textos póstumos, y aunque soy muy crítica con Williams, lo considero un gran filósofo; siempre prefiero enfrentarme con una mente a la que admire de verdad. Pero a veces el público necesita saber por qué alguien piensa lo que piensa… Bloom afirmaba que todo lo que había dicho lo había sacado de Platón y de Aristóteles, pero en realidad no los conocía, y creí estar en condiciones de aseverar que hacía un mal uso de los textos que reclamaba como fuente de autoridad.
¿Considero que la filosofía es siempre una intervención pública? No, creo que hay diferentes modos –igualmente buenos– de hacer filosofía. No obstante, todo ser humano debe encontrar la forma de servir al bien público, pero no siempre o necesariamente a través de su trabajo. Si te dedicas a la lógica, puedes servir al bien público brindando parte de tu tiempo al trabajo voluntario en algún proyecto social, o donando dinero a una buena causa, pero la lógica no posee por sí misma una función pública. La filosofía política generalmente la tiene. La mayoría de los filósofos políticos más grandes han contribuido al debate público, y eso es muy bueno, porque siempre es positivo para ellos considerar si lo que piensan es realista y si podría suponer una verdadera contribución. Por ello, en Las fronteras de la justicia afirmo que, en la medida en que los problemas cambian, la filosofía también tiene que cambiar y ser flexible.
Usted ha hablado de la vulnerabilidad humana, y Judith Butler también se refiere a ella en su último libro, retomando a Levinas, por ejemplo. ¿Qué diferencias hay entre su modo de entender la vulnerabilidad, como cuestión central en el debate político y sobre la justicia, y el de Butler?
Existe una gran diferencia con respecto al método filosófico. Provengo de una tradición –muy socrática– que cree enérgicamente en la transparencia; yo jamás enviaría a publicar algo que un estudiante de un curso introductorio de licenciatura no pudiera entender y criticar. No concibo a los filósofos como “profundas figuras solitarias”, sino como miembros de una comunidad que tienen la responsabilidad de hablar y de estructurar sus argumentos con claridad. La contribución de Sócrates a la democracia fue tener a todo el mundo hablando conjuntamente de un modo claro y abierto, y asociar esto con el respeto a la igualdad. Esta idea la recogió Kant; en realidad la considero propia de la tradición ilustrada. Mis grandes referentes en filosofía son Kant y Mill, y en términos de la tradición continental siento una gran simpatía por Habermas, que también expresa este enorme compromiso con la transparencia. Es un gran avance que Butler ponga el acento en Levinas y no en Heidegger; las cosas están mejorando [risas]. Levinas es un pensador muy interesante, pero, de todos modos, pertenecemos a tradiciones un tanto diferentes.
En uno de sus últimos libros se pregunta por qué la democracia necesita de las humanidades (Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, 2010). ¿Caben nuevos argumentos para la defensa de las humanidades en sociedades en que la cultura se entiende como producto de consumo o bien como algo no rentable? ¿Ha tenido en cuenta los cambios vinculados a la existencia de nuevos soportes digitales, a la evolución del mundo editorial y al impacto de los mass media?
Hoy necesitamos las humanidades como siempre, porque todavía precisamos cultivar nuestra capacidad de respeto mutuo, de comprensión y de compasión, y esta ha sido la contribución que las humanidades han hecho siempre a la educación. Volviendo a Sócrates, él comprendió que, para que la democracia sobreviviera, había que capacitar a las personas para cuestionar y examinar de forma rigurosa sus propios argumentos, y sustraerlos a la retórica de los políticos. Los griegos tuvieron que aprender a argumentar y a debatir juntos, y ese es un modo de crear una cultura pública basada en el respeto más que en la autoridad o en la tradición. Ahora bien, en las democracias modernas hay mucha retórica por todas partes. En Estados Unidos tenemos a esos personajes de la radio y la televisión que no paran de emitir mensajes que se supone que hay que seguir. Solo si la juventud entiende cómo criticar esos juicios y cómo hallar premisas correctas y argumentos válidos podrá sostener la esperanza de ejercer una ciudadanía independiente. Si los ciudadanos no son independientes, no podemos hablar de democracia, sino, en todo caso, de alguna forma de fascismo o de totalitarismo. Por ello es urgente el debate sobre las humanidades; lo necesitamos en la misma medida que la capacidad de empatía, de entender la experiencia de quienes son diferentes a nosotros. Todos los seres humanos nacen con esta capacidad básica –y ahora sabemos que incluso los simios y otros animales poseen esta capacidad de asumir la perspectiva del otro–, pero hay que desarrollarla mediante la educación. ¿Qué hacen las humanidades? Te emplazan a ocupar posiciones diferentes a las propias. Cuando lees una novela o un poema te estás entrenando en simpatía. Y si careces de este entrenamiento, ¿cómo entenderás realmente los problemas con que lidian las sociedades? ¿Cómo sabrás de qué modo una determinada ley afectará a un grupo minoritario? Ahora bien, las humanidades también son buenas en sí mismas, son divertidas e iluminan nuestra vida de diversos modos. Pero donde quise centrarme fue en la democracia; incluso quienes no consideran divertidas las humanidades pueden compartir el deseo de que la democracia persista.
Uno de los puntos centrales de su crítica a la tradición contractualista, donde tiene un papel esencial la obra de John Rawls, se refiere a la exclusión que esta hace de las personas con discapacidades físicas y mentales y de los animales no humanos en el establecimiento del pacto. Frente a la identificación que esta teoría establece entre quienes son los agentes del contrato y la totalidad de miembros de la sociedad creada, usted propone asociar de otro modo la racionalidad a la capacidad de ser un sujeto primario de justicia. ¿Se podría ligar de otro modo el “por quién” y el “para quién”? ¿Es posible un liberalismo no contractualista?
Creo que sí, e incluso la forma contractual puede ampliarse. Es lo que intenta, por ejemplo, Christine Korsgaard en sus conferencias sobre los derechos de los animales. Korsgaard sostiene que incluso un kantiano ha de reconocer que compartimos la parte animal de nuestra naturaleza con muchas otras criaturas, y por tanto, aunque seamos nosotros –y no ellas– quienes elaboramos los principios, debemos hacerlo pensando en un grupo más amplio de criaturas. Korsgaard distingue también entre el “por quién” y el “para quién”, pero yo lo hago de un modo diferente. Sin duda se necesita un cierto nivel de racionalidad para participar en la elaboración de los principios, pero ser sujeto de justicia es tener algún tipo de afán por prosperar, lo cual es común a la mayoría de los animales –quizás con la excepción de los que no se mueven, como las esponjas–, y eso es para mí lo que los convierte en sujetos de justicia. Por supuesto, algunas teorías no contractualistas no necesitan ser liberales, y muchas teorías liberales no son contractualistas; basta pensar en Mill, por ejemplo. Ser liberal implica preguntarse qué tipo de resultados queremos promover para todos los miembros de la sociedad, y argumentar que cierto tipo de libertades han de formar parte necesariamente de estos resultados. La libertad de expresión, la libertad religiosa, etc., son piezas de una importancia primordial en relación con las oportunidades que ha de tener todo ser humano. Otras cuestiones cruciales que no son libertades, como la salud y la integridad física, también deben formar parte del diseño de una sociedad decente.
El enfoque de las capacidades que usted propone se presenta como la base filosófica para una teoría de los derechos fundamentales de los seres humanos, cuyo respeto sería el requisito indispensable de una vida humana digna y permitiría plantear un mínimo social básico de justicia. ¿Cómo podría plasmarse esto en las políticas públicas actuales? ¿Qué rol tendrían los organismos internacionales?
De hecho ya está siendo aplicado. Hay dos maneras diferentes de hacerlo. Una de ellas –asociada con Sen– es como instrumento de medida, para calibrar la calidad de vida de una sociedad por medio de las capacidades humanas y no a través del PIB per cápita. Los gobiernos actualmente lo usan. Naturalmente, tienen que decidir qué hacer a continuación, qué capacidades promover. Pero yo voy un paso más allá y afirmo que los gobiernos tendrían que impulsar, como mínimo, un cierto umbral de estas capacidades. Y una manera de hacerlo sería con una norma constitucional. Exista o no una constitución escrita, hace falta algún documento que establezca los derechos de todos los ciudadanos; y la gente debe saber si se están cumpliendo y garantizando, por lo que también se requiere algún instrumento de medida y la posibilidad de interpelar al gobierno en caso de incumplimiento. Hay muchos modos de llevarlo a la práctica; las constituciones más modernas contemplan este tipo de derechos económicos y sociales, y existen mecanismos para exigirlos cuando no se implementan. En la India el principal asesor económico del Gobierno es el presidente de la Human Development and Capability Association, Kaushik Basu, lo que constituye un ejemplo muy claro de cómo se puede implementar esta idea. Es fascinante que algunos teóricos de categoría hayan alcanzado tales posiciones de poder. Como es el caso de la actual procuradora general adjunta de la India, con quien he trabajado sobre feminismo y justicia para las mujeres.
Gran parte de la teoría feminista es manifiestamente crítica con los postulados centrales del liberalismo. De modo semejante, muchas autoras feministas suelen desconfiar de los postulados universales. ¿Cómo confluyen en su pensamiento feminismo, liberalismo y universalismo?
Las críticas de algunas feministas constituyen muy buenos dictámenes de ciertas formas de liberalismo, pero no de todo liberalismo, como he intentado mostrar en mi artículo “The Feminist Critique of Liberalism”. Las feministas sostienen a menudo que el liberalismo es demasiado individualista, pero imagino que quieren decir –y con mucha razón– que la teoría liberal debería hacer hincapié en la filiación, en el cuidado, en los vínculos entre las personas, en la necesidad que tienen las personas de una red de relaciones. Las típicas preguntas liberales sobre la igualdad y la libertad han de continuar presionando en este sentido. Mill puso de manifiesto que, en la misma sociedad que continuamente hablaba de libertad e igualdad, se descubría en el ámbito familiar una jerarquía de tipo completamente feudal en que los hombres tenían todo el poder y las mujeres no eran libres ni iguales, y no podían siquiera quejarse si habían sido violadas. Tal situación exigía más liberalismo; lo que solicitaba el feminismo era un liberalismo más consistente. La exigencia liberal de respeto a la igualdad humana y a la libertad es una parte crucial del feminismo, porque, por supuesto, una perspectiva liberal tiene que prestar atención a las desigualdades que las mujeres padecen en las familias; no se puede dejar a la familia fuera del alcance de la justicia. El liberalismo viene a ser como el punto de partida de mi pensamiento, y en concreto el liberalismo de Mill, que es un gran crítico de la familia. Pero, volviendo a su pregunta sobre el universalismo, ¿qué inquieta a las feministas? Es lógico preocuparse cuando una cultura manifiesta insensibilidad respecto a otra, y la avasalla y la somete a ciertas imposiciones sin la mínima autocrítica. Pero no por ello todas las formas de responsabilidad universal han de considerarse malas. En primer lugar, para que pueda existir un pluralismo significativo hay que garantizar ciertas oportunidades. Si no existe libertad de expresión, por ejemplo, no hay posibilidades de un pluralismo social con sentido. La libertad de asociación, la libertad religiosa, incluso la garantía de la igualdad de derechos electorales, son parte esencial de un conjunto básico de oportunidades que permiten a las personas organizar sus vidas como deseen. Mill estaba en lo cierto cuando sostenía que la garantía de las libertades fundamentales fue decisiva para la experimentación y la diversidad de las vidas humanas. Por lo tanto, estoy absolutamente a favor de la diversidad y, como ustedes saben, creo en un tipo de liberalismo político muy tenue y no en una doctrina comprehensiva, porque quiero dejar más espacio para que la gente organice su vida como le convenga. Pero aun así, entiendo que cierta clase de derechos, incluido el derecho de las mujeres a proteger su integridad física, o el derecho a la salud, son condiciones básicas de cualquier tipo significativo de pluralismo.
Existen muchos feminismos, como sabemos. ¿Tiene usted una definición de feminismo?
Esta pregunta la tengo que responder a menudo cuando imparto el curso de filosofía feminista, y cuando mis estudiantes me la plantean, en realidad me preguntan: ¿qué tipo de compromiso implica asistir a un curso como este? La respuesta mínima es que las mujeres han sido tratadas de manera injusta a lo largo de la historia, y que hay que corregir tales injusticias, y con eso basta. Luego, claro está, existen diferentes tipos de feminismo. Hay quienes piensan que el mejor modo de proceder es a través del radicalismo libertario, mediante el rechazo de cualquier tipo de gobierno. A mi entender esa posición no es defendible, aunque voy a tratarla con respeto y a exponer mis argumentos en su contra. Por otro lado hay quienes piensan que el mejor modo de corregir las injusticias contra las mujeres es otorgar todo el poder a una religión para que organice a la sociedad. Tampoco esta postura me parece correcta, pero tengo muchos estudiantes que la comparten –mormones, o que provienen de un cristianismo muy conservador– e igualmente aspiro a tratarlos con respeto, y a debatir con ellas y con ellos pensando que también pueden ser feministas. Este es el mínimo para mí.
En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?
He querido refutar la idea, que Samuel Huntington hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.
En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?
Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente.
Nota:
* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).
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